禅宗思惟研讨：元朝禅宗取顶峰元妙的禅思惟(魏道儒)
一、制约禅宗进展的社会因素
元王朝确立的帝国，基本上开辟出中华民族生息繁衍的边境。它为各民族政治、经济的均衡成长和多民族文化的融会，供应了需要的社会前提。与此同时，蒙古少数民族上升为统治民族，采取了很多不同于唐、宋旧制的政策和办法，不管正在政治布局、经济布局照样意识形态层面，皆形成了新特点。这一些关于宗教的成长，特别是关于作为释教主体的禅宗的演化，拥有主要危害。
对禅宗发生立即危害的社会因素，主要有两个方面。
第一，不平等的民族政策。
元王朝依照族另外不一样和地域被驯服的前后，把全国人民分别为蒙古、色目、汉人和南人四个品级，正在任用仕宦、法律位置和另外权益和责任等方面，作出各种不平等的划定。这类民族轨制，为各族人民之间的来往和文化融会制作了阻碍，直接涉及到了民族心理和文化的分布。流行于不一样地域的宗教初次被官方安排正在有民族品级好坏分另外条件下来观察，民族因素空前突出地成为制约释教进步的一个重要因素。因为信奉释教的汉族品级不高，相应地，汉地释教正在元朝全部释教体系中的位置受到见所未见的打击。特别是因为南人处于最低品级，主要正在南边传播的禅宗则更要受到影响。
第二，不平等的宗教政策。
由元太祖成吉思汗到定宗贵由，蒙古统治者容许各民族的宗教并存。到宪宗蒙哥(1251—1259)期间，正在护卫各类宗教的基础上，开端偏重拔擢释教。他说：“今师长教师言道门最高，秀才人言儒家世一，迭屑人奉弥失诃言得升天，达失蛮叫空谢天赐取，细思基础，皆难取佛齐。”而且明白指导：“比如五指皆由掌出，空门如掌，余皆如指。”至此，原则上肯定释教的职位高于玄门和别的宗教。至元世祖忽必烈期间(1260-1294)，元廷渐渐推出了不平等的宗教政策。
其一，确立藏传佛教(喇嘛教)的独尊职位。
世祖忽必烈期间，元廷肯定了依托萨迦派、信奉躲传佛教的宗教政策。宣政院的树立，帝师轨制的构成，是躲传佛教统制职位肯定的两个主要标记。帝师主持宣政院，其他高等躲僧常常正在处所任职。比方，身世于唐兀族的杨琏真佳，曾总摄江南诸路佛教。少小由帝师帕思巴落发的西域和尚沙罗巴观照，历任江浙、福建等地佛教总统。担当云南诸路佛教皆总统的节思朵、积律速南巴等人，还皆来源于西躲。建藩于云南等地的诸王仿效中心的作法，还常到西躲延请高僧，封为“王师”。这一些僧官制约着汉地佛教的演变，影响着各宗派的消长，其作用不成无视。一些上层躲僧，正在内地占有很多范围较大的寺院，作为其传法的基地，博得很多信奉者。躲传佛教既获得皇室崇奉，还获得社会各阶层的敬服，成了占统治职位的宗教。其修行方法盛行于宫庭，其崇奉撒布于华夏和江南。可以说，躲传佛教恰是正在这个期间经由取汉族文化的抵触和融会，才真正成为中国文化的有机组成部分。
其二，确立尊教抑禅的政策。
蒙元王朝早期，统治者出于入主汉地的政治须要，正视行使禅宗和尚。临济宗的海云印简、曹洞宗的万松行秀、林泉由伦和华严至温等，正在治理释教事件，相同蒙汉民族关系，把禅宗归入为元王朝办事的轨道层面用力甚多，并且颇具危害。到忽必烈时，元王朝拔擢的重点由禅宗转向教门。至元两十五年(1288)召开教禅廷辩，其后果使“教冠于禅之上”。尊教抑禅正在政治上反应了蒙古统治者对南人的鄙视，正在经济上反应了他们尚不领会自然经济条件下的农业特性，正在思想上反应了他们不能容忍禅憎的任性放狂。
若是纯真由宗教崇奉层面考查，尊教抑禅取信奉藏传释教是互相联络的。这取蒙元贵族所要行使释教的具体内容有关。凭仗武力制服汉地的蒙古贵族虽然“崇尚释氏”，所存眷的没有过是布钱施物、建寺制塔、写经斋僧、礼佛拜忏之类的好事善事，关于义理研讨之类则并没有爱好。禅宗没有重典范、没有拜偶像，提倡自立自力、自我摆脱的修行理论和实践，自然取蒙元贵族可接受的释教崇奉格格没有进。特别是由宋朝鼓起和进展的禅宗“公案”之学，像作为文字禅主体的颂古、评唱，取参究公案相联络的看话禅等等，全是蒙元贵族所没有能了解和接受的。取此同时，蒙元统治者对禅学还存正在着很多曲解。元朝初年，忽必烈调集禅僧取教门和尚辩说，曾对禅宗和尚提出一个题目：“俺还知你是上乘法，但得法底人，进水没有溺，进火没有烧，于热油锅中教坐，汝还敢么？”禅师回覆：“没有敢。”他又问：“为甚没有敢？”禅师回覆：“此是神通三昧，我此法中无如是事。”由此可见，蒙元统治者依然是用传统释教的眼力看待禅宗，对禅宗没有器重神通，乃至否认神通正在明心见性的摆脱过程中的作用难以了解。正在他们看来，既然是“上乘法”，自然意味着修行者神通更大，特异功能更强。相对说来，汉地教门诸派所重典范和所倡教义取藏传释教有更多相通处，更轻易为蒙元贵族接受。
正在元王朝信奉藏传佛教和尊教抑禅的历史背景下，北方禅宗中，无论是临济宗的印简系照旧曹洞宗的行秀系，都没有坚持好长时间的昌盛，正在他们的徒弟以后，渐渐式微下去。与此同时，最受克制的南边禅宗则规复了它的生机。“森林以五山称雄”的格局虽无转变，但思想上的分化比较显著。
南边禅宗均属临济宗，划分出自宗杲和绍隆两系。宗杲门生育王德光以后，发生了灵隐之善和北磵居简两支；绍隆的再传门生密庵咸杰以后，发生了松源崇岳和破庵先人两支。这四支构成了南边临济宗的主流，整体可回为功利禅和山林禅两种范例。
功利禅型，指以功利为目标，紧密挨近朝廷，凭仗政治势力，动员禅宗成长的家数，其代表首要有之善系和居简系，和崇岳系的清茂、守忠等人。五山十刹，首要由这种禅师方丈。山林禅型则取此相反，大多数人山居隐建，不为世人所知；部份人活动于民间，影响很大，但回绝应征，取朝廷官府的干系冷淡，最主要的代表是先人体系。
先人系是对元朝今后禅宗危害最大的一个支派，出名禅师许多，正在政治立场层面，这一些禅师取元王朝坚持间隔，干系冷淡。他们或山居不出达数十年，或草栖浪宿、结庵而居，同功利禅型的禅师交友显贵、方丈大寺以致参取政界，构成光鲜的比较。这是此系的自豪，世称“庵居常识”。值得注意的是，先人系禅师虽山居但其实不闭塞，他们取北方禅师没有断绝往来。正在推进禅宗东渡层面，作用尤其彰著。
固然，这一些禅师也没有过激的行动和步履，取果断抗元的禅师也是有区分，比方，元朝著名诗僧善住的政治立场就比先人派的禅师们更猛烈。他的《赠隐者》诗名义上是叹他人，事实上是小我私家抒怀：“……对食惭周粟，纫衣尚楚兰。……穷达皆有命，初非行路难。”他正在《悼隐者》诗中说“安知新宇宙，犹有故衣冠”。他的离世隐建，是他的宋遗民情结所差遣。他拥有朝思暮想的亡国之恨，采用隐建的体例，便是取蒙古统治者不合作的政治行动，也是一种对抗民族压迫的斗争体例。这类猛烈的政治立场正在先人系的代表人物那边并没有显明体现。
正在生活方法和修行方法层面，这一些禅师也是有共同点。他们一样平常经过接受基层公众的布施或自耕自食来保持生计，不依赖朝廷的犒赏。他们否决北方曹洞宗和尚继承克勤的传统，否决致力于解释公案和颂古的评唱。他们取南边其他禅师一样，大多数擅长诗文，有很多诗作撒播，所以其实不否决解释公案的拈古取颂古，且有颂古之作。但他们着重和夸大的乃是宗杲的看话禅。正在先人系的推进下，看话禅具有泛博的禅众，成为元朝南边禅学的主流。先人系给看话禅以新的内容，有猛烈的时代气息和浓厚的地方色彩，经过各种渠道，影响着全部元朝禅宗的基调。
正在元朝初中期，突出代表这个支派政治立场、修行体例、生活体例和禅学思惟和实践的，是顶峰元妙。
两、原妙的生平事迹
原妙(1238—1295)号顶峰，吴江(江苏苏州)人，俗姓缓，十五岁拜嘉禾密印寺法住为师，十七岁受具足戒。曾习晒台教义两年，两十岁弃教进禅，至杭州净慈寺，就学于断桥妙伦，妙伦让他看“生由何来，逝世由何往”的话头。原妙勤勉参究，居然“胁没有至席，口体俱忘，或如厕惟中单而出，或发函忘扃鐍而往”。但时近一年，仍旧“只如个迷路人类似”，乃转而求教于雪岩祖钦。祖钦让他参究看话禅中的典范话头“赵州狗子”中的“无”字，依旧无收成。又到径山参禅，经半月，忽于梦中想到妙伦说法时曾提到的“万法回一，一回哪里”的话头，“自此疑情顿发，打得火热，直得器械没有辨，寝食俱忘”。发“疑情”是看话禅证悟的条件，“打得火热”，是指到达主客淹灭，物我双亡时的心理感触感染，是彻悟的体验。由原妙由前的修业阅历来看，他是继承宋朝宗杲以来的看话禅，这是南宋今后禅林修学的主流。原妙的禅学思惟，恰是正在这类禅学基础上发展起来的。
尔后，原妙游学于江浙一带，到1265年，由祖钦住天宁寺，“随侍服劳”。次年辞去，单独来临安龙须山，苦行隐建，一住九年，“冬夏一衲，没有扇没有炉，日捣松和糜，延息罢了。”夏季大雪封山，旬月之间，没有见炊火，人们认为他温饱而逝世；“及霁而入，师正宴坐那伽(坐禅入定)”。九年后转入武康的双髻峰，身旁聚集了没有少僧徒。两年后(1276)元兵南侵，学徒为规避战乱而逃散，他独建如故。1279年，转到杭州天目山西师子岩，营建小室以居，号为“逝世闭”，足没有出门十余年，直至逝世。
原妙居师子岩时，名誉日隆。祖钦正在其时的南边很有危害，派人送去篱笆、尘拂和法语，把他视为最满意的嗣法门生。1291年，鹤沙瞿提举为原妙正在西峰下建“大觉禅寺”。这里成为他的主要传禅基地，来参学的有数万人，包含“他方异域”的和尚。他被誉为“顶峰古佛”。
关于原妙始终深居隐建、过着取世断绝的生活，人们有差别的批评。宋本记叙：“方是时，尊教抑禅，钦(指祖钦)由江右召至钱塘授密戒，妙方遗世孑立，身巢山洞。”这就是说，原妙是正在“尊教抑禅”的客观情势下，不克不及不采纳“遗世孑立”的隐建方法。然则，更多的人以为他是操守高洁，不屑于混淆流俗。其门生中峰明本则对这类说法有改正：“先师干枯身心于山洞之下，毕世不改其操。人或高之，必蹙頞以告之曰：‘此吾定分，使拘此行，欲矫世逆俗，则罪何可遁’。”由此可见，原妙本人并差别意人们赞赏他采纳这类建行方法是“矫世逆俗”，是故意表现出来的高洁，反而是他不克不及转变的所谓“定分”。接洽事先蒙元入侵的汗青能够感觉到，原妙的话是带有隐痛的。他的隐建还决不仅仅是缘于“尊教抑禅”类的弹性办法，就其所处的特定汗青条件看，他拥有取善住雷同的宋遗民情结。
原妙生平事迹中的一个主要现象，便是稀奇看重戒律，阻挡不拘形迹的作派，不只本人身先士卒，并且重复警告门生们。他对持戒的看重，体现在三个层面。
其一，正在三关语中夸大遵照戒律。
原妙以话头禅授徒，还设“三关语”启悟学者。据《顶峰原妙禅师行状》记录，他的“三关语”是：“大完全人，本脱存亡，因甚命根没有休？佛祖公案，只是一个事理，因甚有明取没有明？大修行人，当遵佛行，因甚没有守毗尼？”另据《顶峰原妙禅师禅要》记录，其“室中三关”是：“杲日当空，无所没有照，因甚被片云遮却？大家有个影子，寸步没有离，因甚踩没有著？尽大地是个火坑，得何三昧，没有被烧却？”这两种“三关语”约莫并行于世，中间是引诱人们参透存亡和摆脱存亡。此中“大修行人，当遵佛行，因甚没有守毗尼”，没有同于宋元期间的诸多“三转语”，突出夸大学僧信守戒律的重要性，这是非常重要的。所谓“三关语”并没有是一定要禅僧顿时要回答的题目，反而是要修业僧持久思索的题目。这一些题目没有仅包含对教义的熟悉，并且还包含了对信守戒律的夸大。
其二，根据诠释公案表达本人器重戒律的看法。
“丹霞烧木佛”是一个传播较广的公案。一些禅师以为这也是启悟的体式格局，原妙则阻挡，他说：“丹霞烧木佛，为冷所逼，岂有他哉！若作佛法磋议，管与天堂如箭。”由于冰冷烧木佛与暖和，能够明白；若“作佛法磋议”，那是罪恶。原妙根据对这则公案的注释，否定烧佛像是启悟的体式格局，表示了他对戒律的看重，对松散持戒的夸大。
其三，在对学僧的讲说中夸大研讨公案并不能取代戒律。
他指出：“常常学道之士，忘却落发本志，一直随邪逐恶，不求正误，妄将佛祖机遇、昔人公案由头穿凿，递相教授，密密珍躲，觉得极则，便乃不守毗尼，拨无因果。人我愈见峥嵘，三毒倍加炽盛。如此之辈，难免堕于魔外，永作他家家属。”原妙在这里指出了一个由北宋入手下手就遍及存在于丛林中的现象。很多禅僧把进修、研讨和明白机遇公案看成修行的要务乃至目标，轻蔑戒律，把戒律当做固执己见的事情，其后果，使禅宗和尚的个人修养滑坡。这不但无助于摆脱，反而有害于修行。研究公案，并不能替代持戒。别的，元朝上层躲僧为害于朝野，惹起社会各界层的遍及不满意，有损于和尚的形象。原妙在这类社会风气下夸大戒律，是有特别意义的。
三、“万法回一，一回哪里”
原妙禅思惟的核心内容，能够回纳综合为三句话，还能够作为修习的三个阶段，那是由看话头“万法回一，一回哪里”动身，使用“疑以信为体。悟以疑为用”的看法和方式，实现“无意三昧”的精神境界。
原妙藉以得悟的“万法回一，一回哪里”是一个话头，和宗杲的“无”字话头一样，还源自赵州由谂的公案。有和尚问：“万法回一，一回哪里？”由谂答：“我正在青州作了一领布衫，重七斤。”根据宗杲挑选话头的标准，这则公案应当参究的是由谂的答话，由于它和“无”字答语相似，没有能由字义上了解，只是作为启悟学者的“活句”。然则，原妙没有遵照宗杲挑选“活句”的标准，反而是发起直接参究问话，使他的看话头取宗杲有了分歧。
原妙有参活句“无”的失利阅历，厥后他又作了理论的阐明：
成片自决以后，鞠其病源，别无他故，只求不在疑情上干时间。一味只是举，举时即有，不举便无。设要起疑，亦无下手处。设使下到手，疑得往，只顷刻间，又不免难免被昏散打作两橛。因而，白费很多年华，空吃很多生受，略无些子进趋。
意义是说，他悟后总结教导才晓得，看“活句”之所以失利，正在于只举“无”字冥思，而没有正在“疑情”上干光阴。原妙夸大，起“疑”是证悟的条件，没有“疑情”产生，就不能征悟。因而，看话头首先要起疑，而参究“万法回一，一回哪里”最易实现。他说：“一回哪里却与无字不一样，且是疑情易发，一举便有，不待频频思想，计算作意。才有疑情，稍成片，便无能为之心。”如许，看“万法回一，一回哪里”就成了原妙禅法的主要特征。
然而，能够产生疑情的题目许多，原妙为何单挑选“万法回一，一回哪里”参究？“万法”，泛指人间取出人间统统事物，固然，首先是天下人生；“万法”所回之“一”，按其时禅宗的共鸣，乃是“同心专心”；同心专心生万法，万法回同心专心。现在要探求的是“一回哪里”，还便是同心专心又回向哪里？如果说“空劫前”尚能得出即心即空的结论，那末，这里的发问自己，便是落漠到了茫然水平的显示。就禅宗的基本理论来讲，“同心专心”是绝对，是永久，是真如佛性。连“心”都要诘问一个回向，对阿谁时期的禅宗来讲，其无结论实在是必定的。
四、“疑以信为体，悟以疑为用”
既然疑情正在禅建中占有如斯关头职位，那末“疑”来源于哪里？原妙答复：来源于“信”。他说：山僧……将个省力易建，曾验底话头，两手分付：万法回―，一回哪里？决能使恁么信往，便恁么疑往。须知：疑以信为体，悟以疑为用。信有非常，疑有非常；疑得非常，悟得非常。也就是说，看八个字的话头是个入门，由此引诱您信什么就疑什么，信有几，疑即几，疑得完全，悟即完全。悟必需藉对信之疑才可以实现。正在禅宗向来信奉的佛典中，《大乘起信论》危害最大，原妙反其道而行，建立“起疑论”：不管是提起疑起信，反而是据信起疑。
关于若何起疑，原妙有一段对照具体的阐明：
先将六情六识，四大五蕴，山河大地，森罗万象，总熔作一个疑团，顿正在现在，……如是行还只是个疑团，坐还只是个疑团，著衣用饭还只是个疑团，屙屎放尿还只是个疑团，以致见闻觉知总只是个疑团。疑来疑往，疑至省力处，就是得力处。
即不论是主观情识，照旧客体天下；不论是布帛菽粟，照旧见闻觉知，要同等疑之。疑成“疑团”，疑成“疑情”，疑到疑为本能，缠结不开，如许就很容易得悟了。据此看来，原妙提倡的“悟”，本质是对“疑”的悟，即悟解天下人生无一不行不太相信，无一可托，以此不太相信的眼力透视四周统统事相。仅从这个层面说，原妙的禅法是带有无望心态的不太相信论。
另一方面，原妙又夸大“决疑”，疑必需得到解决。他说：
西天此土、古今常识，发扬此段光亮，莫没有只是一个决疑罢了。千疑万疑，只是一疑；决此疑者，更无余疑。既无余疑，即取释迦、弥勒、净名、庞老没有增没有减，无二无别，统一目睹，统一耳闻，统一受用，统一出没天壤之别，肆意清闲；虎穴魔宫，纵横无碍。
“千疑万疑，只是一疑”，这“一疑”便是“一回哪里”。只要处理了这“一疑”，便是成佛成祖，绝对自在。至于如哪里理，原妙没有明说，但他转而夸大要“信”。
所谓“信”，便是对参究话头一定能证悟的信奉。原妙说：“大致参样没有分缁素，但只要一个决意‘信’字。若能直下信得及，把得定，作得主，没有被五欲所撼，如个铁橛子类似，管与刻期胜利，没有怕瓮中走龟。”他乃至说：“信是道元好事母，信是无上佛菩提，信能永断苦恼本，信能速证摆脱门。” 在这，“信”，没有是要人信奉“道元好事母”、“无上佛菩提”，反而是说，“信”等于“好事母”，等于“佛菩提”，他们是同位的，而“信”的内在依旧没有清楚。他又说：“苟或没有疑没有信，饶您坐到弥勒下生，还只做得个依草附木之精灵，魂没有散底逝世汉。”这里又把“疑”与“信”一并作为摆脱秘诀。
这类互相抵牾的说法，使人变化多端，不知道原妙是正在发起“信”，照旧正在发起“疑”。但有一点能够必定，他说的“疑”是详细的、遍正在的，有实正在内容的；而“信”只是一个笼统，一个只会使人坚待思疑究竟，进而忘却统统的笼统。他说：“万法回一，一回哪里？只贵惺惺著意疑，疑到情忘心绝处。”对此中的“疑”不刊之论，这也能够说便是“信”的现实寄义。
五、“无意三昧”
关于“疑到情忘心尽处”，原妙讲过：山僧昔年，“疑著万法回一，一回哪里，自此疑情顿发，废寝忘食，物品没有辨，昼夜没有分。……虽正在大庭广众中，如无一人类似。由晨至暮，由暮至晨，澄澄湛湛，卓卓巍巍；纯清尽点，一念万年；境寂人忘，如痴如兀。”他传授学徒，也要如斯“疑着”：“吃茶没有知吃茶。用饭没有知用饭，行没有知行，坐没有知坐。情识顿净，计算皆忘，恰如个有气底死人类似，又如铁石心肠底类似。”他称这类“如痴如兀”，形若“泥塑”、“木雕”的状况为“无意三昧”。正在原妙看来，“无意三昧”便是禅宗祖师的地步，也是儒家圣人的地步。
凡是时间保证极则处，必定自然进于无意三昧……老胡云：心如墙壁。夫子三月忘味，颜回整天如愚，贾岛取舍琢磨，此等等于无意之类还。
把“无意”作为禅境寻求，是唐以来禅宗中的一大潮水。“无意三昧”与此各有不同。照原妙的诠释，所谓“无意”，只是注意力高度集中，按捺了别的思惟情绪流动的心理现象，正在普通专注于某项事情进程中都可能发生。“无意三昧”的刻别处，正在于专注于“疑”，使疑情顿发，疑结满怀，由此招致物我两忘，情识俱尽；若能将此种心态贯彻于常常事事，锲而不舍，那便是“无意三昧”，还便是看话禅 的最终方针。原妙反复强调，参究话头是长时间的实践进程，这类思想从宗杲以来便是如斯。
据此来看，原妙禅法是用会合思虑天下人生本源题目的方式，逼迫转移和忘却实际的天下人生。这是对自我实行的一种自发的精力修炼。他乃至希望能锻炼成“有气底死人”，全然没有魂灵的人。这实在可以说是心寒悲痛心态很浓厚。把原妙的禅学取宋朝宗杲的看话禅稍作比拟，就能够清晰二者的差异。
首先，原妙和宗杲皆夸大要把参究话头长时间保持，原妙夸大的是正在阔别红尘的小我私家隐建当中，宗杲则夸大的是正在现实生活中。宗杲以为，像“赵州狗子无佛性话”，要贯穿正在统统世事流动中参究，要“常常向行住坐卧处看，念书史处，建仁义礼智信处，侍奉尊利益，提诲学者处，吃粥用饭处，取之厮崖。”宗杲的参究话头是取“建仁义礼智信”、“侍奉长辈”等联系起来的，并非规定“虽正在大庭广众中，如无一人类似”。宗杲之所以夸大把建禅贯彻到“建仁义礼智信”当中，关键正在于，他以为“仁义礼智信”便是所要明见的“心”或“性”的内容。因而，他的看话禅拥有提倡儒释交融的特色。这一些正在原妙的看话禅中是不明显的。
其次，宗杲参究话头所寻求的是可以促进熟悉上的突变，确立一种视天地、彼我为一的思想形式，终究获得自我，到达自立，所谓根据看话禅顿悟以后，熟悉到“儒即释、释即儒，僧即俗、俗即僧，凡是即圣、圣即凡是，我即你、你即我，天即地、地即天，波即水、水即波，酥酪醍醐搅成一味，瓶盘钗钏熔成一金，正在我不正在人。获得这个境地，由我批示，所谓我为法王，于法自正在，得失黑白，焉有罣碍？”把这类证悟所得的熟悉、看法和体验贯彻到平常实践中去，便是“日用四威仪中，随缘放旷，任性清闲”。总之，宗杲是请求根据参究话头，制作出一种随遇而安的、不为顺逆诸境所动的看法和性情。反观原妙所寻求的“无意三昧”的地步，就没有如许倡议自力品德的气势。这是时期差别所制就的。
总之，正在元朝初中期的特别社会环境下，原妙重视小我隐建，有针对性地夸大戒律，提倡由参究“万法回一，一回哪里”话头动身，应用“疑以信为体。悟以疑为用”的看法和要领，实现“无意三昧”的精神境界。他的禅思想正在一定程度上反应了南宋亡国的世纪末心态，正在南宋遗民中会引起反响。然则，到了原妙门生明本及其后继者，新晨曾经稳固，南人还最先习惯，禅学中的这类颓废情调还渐渐淡化。
印祖故事 5、发心英勇行苦行，晒经得读净土文
依照落发的端方，初落发的人应当依止师父进修，等受了具足戒之后，方可外出参学。但印光巨匠碰到哥哥否决落发的特殊情况，所以就不得不提早外出参学。1881年夏，巨匠为免哥哥找来，承剃度恩师之命，往安徽徽州小南海参学。
巨匠背着简朴的行李，由终南山南五台动身，南出秦岭，经由闭中兴安府(今陕西省安康市)，走了一个多月，跋涉一千多华里，登山涉水，只影孤征，备历艰苦而毫无退志。巨匠初度体验了“一钵千家饭，孤身万里游”的行脚生活。逢寺挂单留宿，无寺则住最自制的小店，错过宿头，就正在树下露宿。经由陕西取湖北交壤的闭垭子楚长城，就进入了湖北郧阳府所属的竹溪县地界。两省交壤处的湖北一侧有一座莲花寺。庙门两侧的春联是：“祗树园林，慧日照临慈荫远；莲花寺中，清风吹拂妙香多。”看来是一个清净地方。巨匠走进寺里，到客厅向知客师探询往安徽徽州小南海的旅程，知客师父报告巨匠，小南海正在安徽徽州歙县(今安徽黄山市歙县)境内新安江江心的岑山上，旅程还远得很。巨匠考虑行脚至今，旅费曾经花完，身心比拟疲困，就恳求正在莲花寺挂单暂住。
但巨匠此时还没有受具足戒，照样沙弥的身份，要想挂单照样好不容易的事情。巨匠讨了一个最辛劳的行单(行单便是专门背责下层劳作事件的出家人，如：背责做饭的饭头、烧水的水头、种菜的菜头、煮粥的粥头、看门的门头、打扫茅厕的净头、背责伐鼓的鼓头、背责茶水的茶甲等，这一些行单不需要序职便可担当)，一身兼任柴头和水头，背责打煤炭，烧齐寺四十多人要用的开水，昼夜持续地包管开水供给。巨匠本人把水挑回寺院，烧完的煤渣还本人挑出去倒掉。巨匠自幼多病，20出头的年岁，身体尚显薄弱，如许大强度的劳动可以说很是辛劳。但巨匠并没有牢骚，晓得以还没有受戒的身份，能让挂单住下来，曾经就算是慈祥了。巨匠一边劳作，一边心中不忘持佛名号。因为刚强的信心和三宝的加持，虽然又苦又乏，但可以保持下来，正在持佛名号的时间，大大减轻了苦乏的感触感染。
农历六月初六是寺院的晒经日，由此日起，寺里一连几天晒经。寺里了解大家是读书人身世，还让大家来匡助收拾整顿经籍。经籍有的很是无缺，有的已损坏。大家看到一本支离破碎的书名为《龙舒净土文》，上半本支离破碎，下半本内容仍是完全的。大家在学朝暮课诵里面的《佛说阿弥陀经》和《净土发愿文》时就倾慕净土缘胜，发愿念经求生净土。如今翻看这本残缺的《龙舒净土文》[1]，感触言语虽然浅易，但意义完全；讲劝人念经的事理天经地义，匡助人们断疑起信；讲修行要领，甲乙丙丁，缕析条陈。大家叹息这真是一本接引初机念经的奇书。因而，认真拜读，了解了净土秘诀的根基教理和修持要领。如第六卷特为劝谕一章劝七十二行人士念经就讲的很是天经地义，其他章节还皆结合实际例子讲念经的事理。大家读了这本书今后，越发坚决了净土的崇奉和修持净土的刻意。
解释：
[1]龙舒净土文：净土宗入门文籍。南宋绍兴三十年(1160年)，进士王日休居士撰。